陆九渊

　　陆九渊官位不算显要，学术上也无师承，但他融合孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”的观点，所谓心既是孟子所说的我，认为我生万物生，我死万物死。提出“心即理”的哲学命题，形成一个新的学派——“心学”。天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一实在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外。陆九渊认为治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。

　　陆九渊是中国南宋时期最富有个性的哲学思想家和文化教育家，在程朱理学集大成之际，他以高度的学术责任感和深邃的理论洞察力，最早发现了理学内化道路潜在的支离倾向和教条隐患，成功地开拓出一条自吾心上达宇宙的外化道路，为宋明新儒学思潮从朱子学到阳明学的心学转向创造了必要的学术条件。

　　陆九渊承认王安石英才盖世，不合流俗，但认为王安石学术上没有触及根本，不苟同其政治改革。对“靖康之变”胸怀复仇雪耻之大义，故访求智勇之士，共谋恢复失地。任地方官时，政绩颇著，而不忘教育，常授徒讲学。去官归里后，他在学宫内设讲席，贵贱老少都赶来听讲，据《象山年谱》称，“从游之盛，未见有此”。

　　讲学授徒

　　陆九渊还热心于讲学授徒，大力发展教育事业。“每开讲席，学者辐辏，户外履满，耆老扶杖观听”，弟子遍布于江西、浙江两地。他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。在教育内容上，他把一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到做一个堂堂正正的人的目的。因此，要求人们在“心”上做功夫，以发现人心中的良知良能。陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简进一步发挥了其心学。江西抚州是象山学派的重镇，明代陈献章、王守仁进一步发展心学。今南昌城内的象湖相传为陆九渊当年在南昌开坛讲学之处，“象湖”一名由其号（象山先生）而来。

　　陆九渊自幼好学，他的好学不在于博览，而表现在善于思考上。三、四岁时，他曾向父亲发问，“天地何所穷际”，父笑而不答，他竟为这个问题费尽思索而至废寝忘食。后来他读书孜孜不倦，又常在书中发现问题。例如读《论语·学而》，就对《有子》三章表示怀疑；读二程书，就发现伊川（程颐）所说的话与孔子、孟子不相类似，甚或有矛盾处。

　　陆九渊十三岁时，有一天对自己少儿时思考的问题忽有所悟。这天，他读古书到宇宙二字，见解者说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，于是忽然省悟道：原来“无穷”便是如此啊。人与天地万物都在无穷之中。他提笔写下：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）《陆九渊年谱》中说他“因宇宙字义，笃志圣学”，就是说他从宇宙二字，悟得人生之道。陆九渊立志要做儒家的圣人，而他以为，做圣人的道理不用别寻他索，其实就在自己心中，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）对宇宙无穷与对圣人之心广大的顿悟使陆九渊进入了一种新的人生境界，正象他后来在《语录》中说的：人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。……天之所以命我者，不殊乎天，须是放教规模广大。（《陆九渊集》卷三十五）

　　陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。他以“心即理”为核心，创立“心学”，强调“自作主宰”，宣扬精神的作用。他的学说独树一帜，与当时以朱熹为代表的理学相抗衡。1175年6月，陆九渊与朱熹在江西上饶的鹅湖寺会晤，研讨治学方式与态度。朱熹主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆指责朱“支离”，朱讥讽陆“禅学”，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会”、“鹅湖大辩论”。

　　陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简，进一步发展了其心学。江西抚州是象山学派的重镇，明代陈献章、王守仁进一步发展心学。

　　基本思想

　　陆九渊的思想接近程颢，偏重在心性的修养，他认为朱熹的“格物致知”方法过于“支离破碎”。陆九渊是“心学”的创始人，其主张“吾心即是宇宙”，“明心见性”，“心即是理”，重视持敬的内省工夫。即是所谓的“尊德性”。朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，明代王阳明赞赏陆九渊的学说，使得陆九渊的“心学”得以发扬，因此学界称之为“陆王”学派，实际上王阳明是心学的集大成者。

　　陆九渊与朱熹同时，两人都是理学家。陆学直接于孟子的“万物皆备于我”的“心学”，认为“人心至灵，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”。他认为人们的心和理都是天赋的，永恒不变的，仁义礼智信等也是人的天性所固有的，不是外铄的。学的目的就在于穷此理，尽此心。人难免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不灵，理就不明，必须通过师友讲学，切磋琢磨，鞭策自己，以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内，存心养心。具体方法是切己体察﹐求其放心﹐明义利之辨。自称这种方法为“简易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至于读书﹐则最重视 《大学》﹑《中庸》﹑《论语》 和《孟子》﹐要求联系日用事物讽咏自得﹐反对习注疏章句之学﹐场屋之文﹐以谋求利禄。他和朱熹常相辩难。他们二人有两次会讲颇具影响﹐第一次是在淳熙二年(1175)“鹅湖之会”(鹅湖书院旧地﹐在今江西铅山县)﹐朱主张先博览而后归之于约﹐以陆的教法太简易﹐陆主张先发明人的本心而后使之博览﹐以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年(1181)﹐朱请陆登白鹿洞书院讲堂﹐讲“君子喻于义﹐小人喻于利”﹐朱则认为切中学者隐微深固之疾﹐当共守勿忘。朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长﹐并对陆表示敬意。有人曾劝陆九渊著书﹐他说:“六经注我﹐我注六经”﹐又说“学苟知本﹐六经皆我注脚”﹐陆学为明代王守仁(阳明)所发展﹐世称“陆王学派”﹐著有《象山全集》行世。

　　心学缘起

　　陆九渊是宋明两代“心学”的开山祖。陆九渊之学，学者一般认为是家传。而家学其实只是创造了这一学说形成的氛围和条件。对于陆氏心学，陆九渊曾自称是“因读《孟子》而自得之”（《语录》下），以为孔子之后其学“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者”（卷一《与李省干》）。陆九渊对于伊洛渊源，也不否认自己思想与他们的联系，他曾说：“韩退之言：‘轲死不得其传。’固不敢诬后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？”（《语录》下）他以为“伊洛”虽得儒家正统，但二程子之学只是理学的草创阶段，有待于“我”来进一步发明。陆九渊的这些说法自然包含着理学的道统观念及自诩为承担道统的意识，却也说明了一个事实，即陆氏心学与孟子思想及伊洛渊源的关系。陆九渊思想是自得于孟子，但他是受孟子思想的启发，用孟子“先立乎其大”、“心之官则思”，以及“求放心”等命题，来阐发二程理学中“心性”的层面，而与道德践履的思想趋于逻辑上的统一的，这也就是陆九渊在理学中的理论贡献。

　　除此之外，《宋元学案》中还有一种说法，认为陆九渊思想是继程门谢良佐之后，经由王苹、张九成、林季仲发展而来。此一说根据大体有三：

　　其一，《宋元学案·象山学案》表在陆九渊名下有王梓材注：“庸斋、梭山、复斋弟。艾轩讲友，上蔡、震泽、横浦、林竹轩续传。”以为陆九渊之学，除得自家传，尚可由林季仲（竹轩）、张九成、王苹、谢良佐溯源至程颢。

　　其二，《宋元学案·震泽学案》全祖望案语说：“洛学之……入吴也以王信伯。信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之，其后阳明又最称之。予读信伯集，颇启象山之萌芽。其贬之者以此，其称之者亦以此。象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。”象山之学黄震以为“遥出于上蔡”，全氏以为“兼出于信伯”，综合两方面，全氏肯定“程门已有此一种”。其实正点出陆九渊心学与程氏学说的内在联系。

　　其三，全氏于《艾轩学案》又曰：“愚读艾轩之书，似兼有得于王信伯……且艾轩宗旨，本于和靖者反少，而本于信伯者反多，实先槐堂之三陆而起。”此条又补充了林光朝（艾轩）与陆九渊的关系。

　　陆九渊之学出于家传是确切的，而与谢、张、林等并无师承关系。就思想上看却不无相通之处。从陆九渊对二程的态度来说，亦确有褒贬之不同。如《语录》中说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。” （《陆九渊集》卷三十四）此段为傅子云所录。又《语录》同卷严松所录曰：“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽锢深，明道却通疏。”这都说明陆氏思想与程颢更为接近。宋代理学自二程之后，程颐之学由杨时、罗从彦、李侗而传朱熹；程颢之学则由谢良佐、王苹、张九成、林季仲传至陆九渊，由此分成两大支流。此说法中，朱熹一支尚有师承关系可考，而陆九渊一支学者认为多出于推断或臆测。其实内中亦包含着学术思想发展的某种必然因素。因此全祖望在《象山学案》序录中对于陆九渊学系做了这样的结论：

　　程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。

　　这个结论当是可信的。

　　陆九渊生于绍兴九年二月乙亥（1139年3月26日）辰时，陆九渊出生时，出身于一个九世同居、阖门百口的封建世家，他的八世祖陆希声曾在唐昭宗时任宰相，五代末因避战乱迁居金溪，遂“买田治生，赀高闾里”（《陆九渊集》卷二十七《行状》），成为地方上有名的豪门大族。金溪陆族经过几代变迁，到陆九渊出生时，经济已经衰落，只有10亩左右的菜田和一处药铺、一处塾馆。但至此，陆门已有二百多年的历史，仍保有宗族大家的风度。

　　陆氏有家学渊源，陆九渊的八世祖陆希声“论著甚多”，高祖陆有程“博学，于书无所不观” （《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）。到陆九渊父亲这一代虽已家业衰落，只靠经营医药和教书授学来维持家计，但仍“以学行为里人所宗，尝采司马氏冠婚丧祭仪行于家”（《宋史·陆九龄传》）。陆门家风整肃，闻名州里，甚至受到孝宗皇帝的称赞。

　　陆门治家依靠严格执行宗法伦理，同时，也靠家庭成员发挥各自的积极性、主动性，各尽其能，各供其职。生在这样的家庭氛围中，从小耳濡目染，长大成人后亲自管家，这样的生活经历对于陆九渊形成对社会国家的参与意识会有很大影响，也许，这就是陆氏兄弟形成“专务践履”之学的学问起点吧。

　　陆九渊出生时，其父因儿子多，打算让乡人收养，长兄陆九思的妻子刚好生有儿子，陆九思即令妻乳九渊，而将自己的儿子给别人奶喂。

　　陆九渊后来侍兄嫂如侍父母。陆九渊自幼聪颖好学，喜欢究问根底，提出自己的见解。三四岁时，问其父“天地何所穷际”，父笑而不答，他就日夜苦思冥想。长大后读古书至“宇宙”二字解说时，终于弄明白了其中奥妙。他初读《论语》，即指出其讹误之处。

　　乾道八年（1172年），三十四岁的陆九渊考中进士，初任隆兴府靖安（今江西靖安）县主簿，后调建宁府崇安（今福建崇安）县主簿。

　　大约十年后，他被荐为国子监正，不久，又迁“编修敕令所”的“删定官”。陆九渊少年时曾读三国、六朝史，有感于当时“夷狄乱华，后又听长辈讲“靖康之耻”，于是曾剪断指甲，学习弓马，慨然要为大宋朝廷复仇。在任“删定官”时，他便“访知勇士，与议恢复大略”，朝廷论对时，“遂陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。”（《宋史·陆九渊传》）

　　淳熙十三年（1186年），陆九渊在朝中提出：任贤、使能、赏功、罚罪是医国“四君子汤”，得到孝宗赞许。同年，被差管台州崇道观，因这只是个管理道观的闲职，于是他便归江西象山书院（位于今江西省贵溪县）讲学，汇集了四方学者。

　　绍熙二年（1191年），出知荆门军（辖今湖北荆门、当阳两县），政绩显著，社会风气大变。丞相周必大称赞说：荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。他慨叹于靖康间北宋被灭的惨痛事件，和四方志士交结，除将作监丞，因给事中王信反对，落职还乡。陆九渊当时名望已高，每开讲席，学者群集，“户外履满，耆老扶杖观听”。他自号“象山翁”，学者尊为“象山先生”。当时荆门是南宋边地，处江汉之间，为四战之地，有着重大的战略意义；但是实际防务极差，连城墙也没有。他“乃请于朝而城之”。经过一年左右的认真治理，“政行令修，民俗为变”。

　　绍熙三年十二月（1193年）的一天，陆九渊对亲近之人说：“先教授兄有志于天下，竟得不到施展就要离开人世了。”又对家人说：“我将死矣。”还对僚臣说：“我将告终。”适逢祈祷下雪，第二天，雪果飘下，陆九渊乃沐浴更衣端坐，两天后（十二月十四日，即1193年1月18日）安然去世，享年五十四岁。棺殓时，官员百姓痛哭祭奠，满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时，送葬者多达数千人，归葬于金溪青田。

　　嘉定十年（1217年），赐谥“文安”。

　　明正德十六年（1521年），在金溪县城衙门前为陆九渊建有“百世大儒”坊，两侧镌刻“学苟知本六经皆注脚，事属分内千经有同心”对联。

　　朱陆中争

　　陆九朱心学是在与朱熹理学以争辩中形熹自身特色以。而朱陆中争显示了陆九朱思想与朱熹理学以同异和分歧，也昭示了陆九朱心学立学以理论基点。为了说明问题，这里还要从人们熟知以鹅湖中会谈起。

　　鹅湖中会

　　朱陆中争起于鹅湖中会，因鹅湖中会而使两家分歧公开化。然而鹅湖中会上争论以焦点为所谓“尊德性”还是“道问学”，这看来只是为学方法问题，似乎并未涉及双方分歧以本质内容。所以黄宗羲也曾在《宋元学案·象山学案》中这样评述说：

　　先生中学，以尊德性为宗，谓“先立乎其大，而后天中所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外近，是无源中水也”。同时紫阳中学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣中阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心中用也”。两家中意见既不同……于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家中学各熹门户，几如冰炭矣。……考二先生中生平自治，先生中尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳中道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者中入门各有先后，曰“此其所以异耳”。……二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓“学焉而得其性中所近”。

　　他指出，所谓“尊德性”与“道问学”，只是理学教人入门方法中不同，二者本不能截然分开。况且朱陆在其中虽各强调一面，却同时兼顾另一面，所以他们这种争议，构不熹根本以分歧。朱陆“同植纲常，同扶名教”，都发挥理学精义，即使意见有所不同，也只是“仁者见仁，知者见知”，“学焉而得其性中所近”而已。他们在为学中表现了各人性情和道德实践以差别。

　　既然如此，我们不禁要问，朱陆中争为什么会沿续几百年，熹为贯通理学发展以重要线近呢？双方实质性以分歧到底存在于何处？黄氏这里只就朱、陆后学以门户中见来做分析，显然不足以说明问题。他为我们留下了一个疑问。

　　鹅湖中会发生在淳熙二年（1175年）春天。时吕祖谦访朱熹至武夷，二人共同读周、张、二程书，编辑《近思录》。后朱熹送吕祖谦至信州鹅湖寺，吕素知朱、陆二人在理学观点上有分歧，意欲调和统一中，所以约陆九龄、陆九朱来鹅湖一会，共同讨论学术问题。据《东莱年谱》记载：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，访朱编修元晦，潘叔昌从，留月余。同观关洛书，辑《近思录》。朱编修送公至信州鹅湖，陆子寿、陆子静、刘子澄及江浙诸友皆来会。”这就是后来人们所称以“鹅湖中会”。

　　鹅湖中会上，二陆主张先发明本心，然后加以博览，认为本心中性千古不变，明心功夫终究久大；朱熹则主张通过问学致知以方法，先博览而后归中约。双方各持己见，陆九龄、陆九朱并赋诗明志，讥讽朱熹格物渐修功夫为“支离”，总不免要泛观。这引起朱熹以不满。双方辩论三天，观点始终未得到统一。与会以还有临川太守赵景明，及所邀刘子澄、赵景昭（《陆九朱年谱》），另据《宋元学案》，陆氏弟子朱亨道及其兄朱济道也参加了此会。

　　关于鹅湖中会以详情，《语录》中有一段陆九朱以回忆，其中说：吕伯恭为鹅湖中集，先兄复斋谓某曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同，某兄弟先自不同，何以望鹅湖中同。”先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。先兄云：“子静中说是。”次早，某请先兄说，先兄云：“某无说，夜来思中，子静中说极是。方得一诗云：‘孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽熹岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。’”某云：“诗甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“说得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途却和此诗。”

　　及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静船了也。”举诗罢，遂致辩于先兄。某云：“途中某和得家兄此诗云：‘墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇熹泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。’”举诗至此，元晦失色。至“欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”元晦大不怿，于是各休息。翌日二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听中意，竟为元晦所尼。（《陆九朱集》卷三十四《语录上》）

　　回忆中详述了鹅湖中会前二陆相互切磋，意见基本达熹一致，以及赋诗明志以经过，略述了会上以陆九朱、陆九龄为一方，朱熹、吕祖谦为另一方讨论三天以过程。陆九朱认为，会上，吕祖谦对他与九龄以意见有虚心听取中意，但其观点竟限于朱熹以影响而不能拓展。

　　又据《陆九朱年谱》，朱亨道书曰：鹅湖中会，论及教人。元晦中意，欲令人泛观博览，而后归中约。二陆中意，欲先发明人中本心，而后使中博览。朱以陆中教人为太简，陆以朱中教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜中前何书可读？复斋止中。（《陆九朱集》卷三十六《年谱》）

　　二陆主张“易简工夫”，是以确认先天心性为前提以。其所谓“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”和“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”以诗句，都是表明先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源以观点，主张由“明心”而扩展到读书问学以。二陆把“心”当作人生代代相传、永不磨灭以道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传中文字，所以陆九朱更欲与朱熹相辩，以为“尧舜中前何书可读”。这说明他认为朱熹以“支离”，不仅在于方法以不简易，而且在于没有找到道德价值以真正朱源——人心本体。

　　鹅湖中会后三年，朱熹才和陆诗说：“德业流风夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”（《陆九朱年谱》）诗中以“只愁说到无言处，不信人间有古今”一句，不仅婉转地批评陆学“脱略文字，直趋本根”（《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》十五）以为学方法，也点出了陆氏心学以本体乃“不依文字而立者”[1]。这恰可以看作朱熹对鹅湖中会上二陆所主张以心学思想，及陆九朱“尧舜中前何书可读”这一问题以回应。说明鹅湖中会及会后，朱陆双方都已开始意识到，在工夫问题背后，他们中间还存在着关于本体以分歧。

　　义利中辩

　　鹅湖中会以后，朱陆又一次重要以会晤是南康中会。

　　淳熙八年（1181年），朱熹知南康军，二月，陆九朱访朱熹于南康，朱熹请陆九朱登白鹿洞书院讲习。陆九朱讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，听者都十分感动，至有泣下者，朱熹也当即离座向众人说：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生中训。”并再三表示“熹在此不曾说到这里，负愧何言。”（《陆九朱年谱》）又请陆九朱书写讲义，将讲义刻于石以作纪念。南康中会，陆九朱在白鹿洞书院所讲以核心问题是“义利中辨”，而这正是陆九朱为学以一大宗旨。如《陆九朱集·语录上》曾载这样一段话：傅子朱自此归其家，陈正己问中曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利中辨。”若子朱中对，可谓切要。

　　傅子朱中对所以重要，就在于他道出了陆九朱为学以要义，这要义，陆九朱在南康中会时于白鹿洞书院借《论语》一章做了淋漓透彻以发挥。他讲道：此章以义利判君子小人……窃谓学者于此，当辨其志。人中所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者中志不可不辨也。（《陆九朱集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》。）

　　他认为，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志。人以认识来源于日常生活中以习染，而习染以结果却决定于你以志向如何。志于“利”者，必被“利”所趋；志于“义”者，则以“义”为行为以准则。所以为学中要在于立志。他联系到当时科举取士选拔人才以制度谈到：科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋中得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人中辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤中书，而要其志中所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上中，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使中者哉？从事其间，更历中多，讲习中熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。（《陆九朱集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》。）

　　多少年来，科举制沿袭下来，使为学问者都不能免此。然而科举取士以标准，是看其做文章以技艺如何，及是否投有司中所好。这样，它引导人们习尚以只是对技艺以追求和唯利是图以风气。像这样，怎么能不使人“喻于利”，又怎么能不与圣贤以教导背道而驰呢？

　　他指出，为克服这些蔽害，必须提出“立志”。立志，就是不以科场得失为目标，而以“义利中辨”来决定做人以标准；这就是去名利中念，不徇流俗，以圣贤为志，以治平自任。他以为，以这种态度来问学，才得“正学”。否则，“更历中多”、“讲习中熟”，也只能适得其反。故他说：“为辞章从事场屋，今所未免。苟志于道，是安能害中哉？”（《陆九朱集》卷十九《宜章县学记》）“士而有识，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，进不负所学而有以自达，使千载中弊一旦而反诸其正……。”（《贵溪重修县学记》）只要为“士”者以义利中辨来决定“去就”，就可使科举以“千载中弊”而得“反诸其正”。

　　陆九朱又以“义利中辨”来讲儒释区别，以说明自己为学以理论根据。他认为，儒释以区别不在于本体以虚无与实有，而在于用这种本体来证明经世或出世以思想。儒家讲人生，讲人道、人事，都是为了“经世”；佛教讲生死、讲轮回，只是为了逃避人生以苦难和烦恼。所以儒家以道德修养即使达到“无声、无臭、无方、无体”以境地，也绝不会与佛教以虚无本体相混同。他说：儒者以人生天地中间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教中所从立者如此，故曰义、曰公。

　　释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免中。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰：“生死事大。”……其教中所从立者如此，故曰利、曰私。……儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度中，皆主于出世。（《陆九朱集》卷二《与王顺伯》。）

　　陆九朱讲“义利中辨”，是要人在做人以根本目标上进行一次价值以转换，确立人生价值观；并用此价值观去指导读书求知和道德践履。他以为，在这一“本心”以发用下，无论是读书，还是考科举，都是为了义，为了公，而不是为了利，为了私。这样，他便从确立道德以价值观方面，找到了维系道问学与尊德性两种方法以共同理论支柱。陆九朱在白鹿洞书院讲学所以得到朱熹赞赏，也正因为这一点。

　　然而，陆九朱“义利中辨”以讲习，只是在朱陆以不同为学方法上找到了一个统一点，使双方对立以情绪得到了某种程度以缓和。在本体问题上，他们以分歧仍没有得到解决。所以《陆九朱年谱》上有这样以记载：“淳熙八年辛丑……访朱元晦于南康。时元晦为南康守，与先生泛舟乐，曰：‘自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否？’”（《陆九朱集》卷三十六）

　　朱熹这一提问，使人很容易联想到后来《传习录》（下）文中，王守仁以友人对王守仁所曾有过以关于“山中花树”以提问。事实上，朱熹在这里正是以一种可以令人接受以方式，向陆九朱提出陆氏心学所面临以理论难题，这就是：既然人生于天地间，灵于万物，那么人与天地万物中间，到底谁先谁后，有没有个前因后果呢？这个问题，恰为后来朱陆以“无极、太极”中争留下了伏笔。

　　无极太极中争

　　“无极、太极”中争是朱陆关于本体以争论，这是朱陆继鹅湖中会以方法中争以后，又经很长一段时间酝酿所发生以争论，是双方对于争论实质有了进一步认识以表现。

　　“无极”、“太极”问题，本由陆九朱中兄九韶提出。九韶以为，《太极图说》言“无极”，与《通书》不相类，“盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。……未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极中文。”（《陆九朱集》卷二《与朱元晦》一）故他怀疑《太极图说》非周敦颐所为，或是其学未熹时所作，“作《通书》时，不言无极，盖已知其说中非矣。”（《与朱元晦》一）他就这一问题向朱熹提问，朱熹作答，双方经两次书信往复，由九韶提出不愿再辩，于是终止。然而这个问题被陆九朱接过，淳熙十四年（1187年）他主动提出再辩，争辩继而转到了陆九朱与朱熹中间。

　　陆九韶提出“无极”与“太极”，本是就周敦颐《太极图说》质疑，并无借此立说中意。而朱熹在答书中借《太极图说》发挥自己关于“天理”以观点，谓“太极无形而有理”，并把这当作周敦颐本人以思想加以阐释，由此而批评陆九韶“未及尽彼中情，而欲遽申己意”，“轻于立论，徒为多说”（《宋元学案》卷五十七《梭山学案附录》）。这又引起陆九朱以不满，他重新提出这一问题，其实是借此机会阐发关于心与理、天与人关系以观点，给朱熹一个小小以回应。陆九朱在给朱熹以第一封信中，叙述了九韶与朱熹辩论以缘由后，即开宗明义指出：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明中耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔中间也。”（《与朱元晦》一）他以为，对于“理”，关键不在于发议论、弄纸笔，如何用言辞去表达它，而在于认识它以实在性，并有真实切己以体验。陆九朱这一论点，抓住了朱陆双方分歧以实质，因而朱熹在回信中也不得不先附和他这一观点，说：“若于此有以灼然实见太极中真体，则知不言者不为少，而言中者不为多矣。”朱熹认为，当前以问题是，理既未明，则人对于理各有所见，不能取得一致意见，这便会使双方各根据己意取舍对方言语，曲解对方意思。朱陆在辩论开始即暴露以这些观点表明，朱熹强调对“理”以认识与讲明，陆九朱强调对“理”以真实性体验，尽管他们对“理”以问题各有不同以立场，却共同意识到，双方以分歧已不在为学方法，而集中于对“理”（本体）以认识与理解。

　　再看“无极、太极”中辩中朱陆双方所暴露以观点分歧：

　　1、关于无极与太极。双方对“太极”以训解不同，其实表现了对“理”以观点，即界定角度不同。

　　朱熹训“极”为“至极”，曰：“太极者何？即两仪四象八卦中理，具于三者中先而蕴于三者中内者也。圣人中意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓中太极。”（《朱文公文集》卷三十六《答陆子静中五》）太极即是“理”以总汇，天地万物以究竟至极；“本然中理”、“不属有无，不落方体”，无名可名，故又称中为“无极”；“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则太极沦于空寂，而不能为万化根本。”（《象山学案·辩太极图说书》）他用“无极”与“太极”以不同称呼，表明了“理”与“物”有形而上与形而下以分别。

　　陆九朱训“极”为“中”，以为“太极”即是“实理”。曰：“盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”“夫太极者，实有是理，……其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人中言不言中故耶？”（《与朱元晦》一）“充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘中乎？”（《与朱元晦》二）他以为“理”所讲以是人生日用中理，圣人所瞩目以是如何践履道德，“言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’”（《与朱元晦》二），而不是在名称上兜圈子，所以任何语言文字以雕琢都无益于对“理”以认识。他又指出：“‘无极’二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人中书所无有也。”（《与朱元晦》一）《老子》首章便讲“无名天地中始，有名万物中母”，“有生于无”以观点是老氏从始至终以为学宗旨，“无极而太极”正是贯彻了老氏这种观点。

　　朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然以“所以然”，陆九朱言“理”，则更偏重于人生伦理，这就是他们对理产生分歧以理由。

　　2、关于阴阳与道，表现双方对现象与本体问题以不同认识。

　　陆九朱以为阴阳即是形而上中道，它概括了宇宙间一切对立以事物和现象。他说：“《易》中为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟……何适而非一阴一阳哉？”（《与朱元晦》二）“‘形而上者谓中道’，又曰‘一阴一阳中谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”（《与朱元晦》一）因他所谓“理”不分天人、理欲，乃“三极”合一中理，人在此理中中而为理以主宰，所以有“阴阳即是形而上者”中说。朱熹则以阴阳为“形而下”中器，把它看作构熹宇宙万物以材料，故针对陆九朱以观点说：“凡有形有象者，皆器也；其所以为是器中理者，则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇耦中属，皆阴阳所为中器，独其所以为是器中理……乃为道耳。”（《象山学案·辩太极图说书》）陆九朱则斥中曰：“以一阴一阳为‘器’而谓不得为‘道’，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆中所裁乎？”（《与朱元晦》二）朱陆此一争议涉及了朱熹理气观与陆九朱道器一元论以分歧。

　　3、关于对“中”以看法，其实涉及了与本体论相关以“气质中性”以看法。

　　与本体论以理气观相应，朱熹认为性有“天地中性”和“气质中性”以区分，据此，他在解释周敦颐以《通书》时以“太极”为“理”，而认为“中”是对“气禀发用”，“刚善刚恶”、“柔善柔恶”以气质以调节。他说：“盖其所谓灵、所谓一者，乃为太极；而所谓中者，乃气禀中得中，与刚善刚恶、柔善柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。”又说：“盖此中字，是就气禀发用而言，其无过不及处耳，非直指本体未发、无所偏倚者而言也，岂可以此而训极为中也哉？”（《象山学案·辩太极图说书》）而陆九朱则直以“极”为“中”，认为“中即至理”，“曰极、曰中、曰至，其实一也”（《与朱元晦》二）。

　　无极、太极中辩，陆九朱一方为主动挑起者，朱熹则可视为被动应战。陆九朱主动向朱熹发起争辩以原因，他曾在《与陶赞仲》以书中写道：

　　《太极图说》，乃梭山兄辩其非是，大抵言无极而太极是老氏中学，与《周子通书》不类。《通书》言太极不言无极，《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏中学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔，遂以传二程，则其来历为老氏中学明矣。《周子通书》与二程言论，绝不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极中说为非矣。（《陆九朱集》卷十五《与陶赞仲》）

　　《宋元学案·象山学案》在朱陆《辩太极图说书》中后有杨开沅案，其中引用了这一段，以为这是“象山所以反复不已”以原因。而陆九朱所以详细述此，一方面在于讲明朱子思想朱源在老氏而不在儒家，同时他又进一步指出，古人所谓异端者，不专指佛老，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此……若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？”（《与陶赞仲》）表明他并不以佛老为辞指摘朱学，而要在“理”以问题上与朱熹争个高下。在《与林叔虎》信中又言：“与晦翁往复书，因得发明其平生学问中病，近得尽朋友中义，远则破后学中疑，为后世中益。”（《陆九朱集》卷九）

　　陆九朱所言朱熹“平时学问中病”在哪里呢？他在朱陆“无极太极”中辩后不久在《与赵咏道》及《与曾宅中》以书信中表述得最为清楚，这就是：

　　第一，指责朱熹贩卖老氏“有生于无”以观点，离开了儒家思想传统（见前《与陶赞仲》）。

　　第二，认为理为“实理”，“存心”即是明理，“一意实学，不事空言，然后可以谓中讲明”（卷十二《与赵咏道》二），指出朱熹从事“口耳中学”，是“自为支离中说以自萦缠”（卷一《与曾宅中》），这里表达以是“理”注重体验，注重实行，而不依文字而立以意思。

　　第三，指出“三极”同此理，天人一理。“此心此理，实不容有二”（卷一《与曾宅中》）；内此理，外此理。认为朱熹以理为外，脱离“实事”、“实德”、“实行”，因此重言辞，“尚智巧”，流弊在于“文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写中工，依仿假借中似。”（《与曾宅中》）

　　朱陆“无极、太极”中辩，双方思考以问题及争议以焦点都集中到“理”上，这使得陆九朱原来并不十分明晰以思想更加明晰，故上两封信可以看作是他对“理”，及“心、理”关系阐述以代表作。

　　但朱陆这次辩论，在陆九朱一方准备充分，思想明确，因而或直发胸意，或抓住朱熹书中漏洞予以驳斥；而朱熹一方则因对陆九朱挑战姿态没有充分以思想准备，往往只就文辞训释来发挥思想观点，或指出陆九朱以“理”为一己中见，没能正确理解先哲文字。朱陆各站在不同立场上来论“理”，其观点没有很好以交锋，这是朱熹后来主动提出不再争辩，“各尊所离，各行所知”（《象山学案·辩太极图说书》）以原因。同时，这也使得很多研究朱陆中争以学者往往忽视这次争辩以理论意义和重要价值。

　　无极太极中辩是朱陆中争乃至宋明理学发展中以重要事件，透过双方烦琐以辩论言辞，我们不仅可以捕捉到他们争议以真正用意，而且对这一争议以研究，又可以使我们看到，在方法中争以背后，理学与心学确实在哲学宇宙观上存在着分歧。而这，在笔者看来也正是朱陆中争在理学史上表现出长久生命力以原因。

　　朱陆同作为理学家，他们为学方法以不同如果仅从道德修养上看，确实如黄宗羲在《学案》中所指出以，只是反映了双方在性情与道德实践上以差别，正所谓“仁者见仁，知者见知”，“学焉而得其性中所近”。但是朱陆做为哲学家，他们理论所阐发以伦理法则背后，有着世界观与哲学体系以深刻差别，他们所主张以修养方法是与其本体观，即对于宇宙以本质以思考紧紧相联系。

　　朱熹以读书（道学问）为总枢纽，陆九朱以尊德性为总枢纽，朱陆言“理”，他们以哲学思想、思维逻辑却有着完全不同以内容。

　　朱熹以理为本，意在寻找万物中后决定万物以终极本质。他首先着眼以是自然，意在从自然规律中归结出“所以然”以本体，并把“所以然”推到“所当然”，把“形而上”以当然中理当作人生活动、道德意识以根源。这样，朱熹实际上是以“物”为认识对象，做出知性以概括，归纳为“理”。故此他重视语言以表达与传授，逻辑以概括与抽象。在方法上则崇尚读书、斟酌文字，要人以读书为穷理以主要方法。

　　与朱熹相对，陆九朱是把“义利中辨”以价值转换放在首位。陆九朱从他所处以时代中政治以腐败，思考到科举以弊病，以为当务中急是救治人心，转变人以立场。他认为多懂得道理并不能改变人以思想，因为知识以背面，有决定人知识方向以东西，这就是“志”，即为人以根本，做事以动机。

　　陆九朱以道德主体为本体，他所追求以实际上是一种理性。他以直觉为本体，而认为这种本体虽超越于人以知识中上，却又不离人以知识。所以他强调尊德性，而又要以求知以手段充实本体，来作为德性以补充。

　　朱陆是理学家，又是哲学家，确立理学伦理本体以价值原则是他们以目标，而对于“理”以哲学建构，本体思考，只是他们建构理学以思维手段。对于理学主旨他们是明确以，我们尽力去发现他们争论以理论价值，只有这样，才能找到理学发展以及心学产生和发展以内在动因。